Sobre la ética

El término “ética” deriva del griego ethos, que significa “costumbre” y por ello, se ha definido con frecuencia la ética como la doctrina de las costumbres, sobre todo en las direcciones empiristas. La distinción aristotélica entre las virtudes éticas, indica que el término “ético” es tomado primitivamente sólo en un sentido "adjetivo": se trata de saber si una acción, una cualidad, una "virtud" o un modo de ser son o no "éticos". Las virtudes éticas son para Aristóteles aquellas que se desenvuelven en la práctica y que van encaminadas a la consecución de un fin, en tanto que las dianoéticas son las virtudes propiamente intelectuales. A las primeras pertenecen las virtudes que sirven para la realización del orden de la vida del Estado —la justicia, la amistad, el valor, etc.— y tienen su origen directo en las costumbres y en el hábito, por lo cual pueden llamarse virtudes de hábito o tendencia. A las segundas, en cambio, pertenecen las virtudes fundamentales, las que son como los principios de las éticas, las virtudes de la inteligencia o de la razón: sabiduría y prudencia. En la evolución posterior del sentido del vocablo, lo ético se ha identificado cada vez más con lo moral, y la ética ha llegado a significar propiamente la ciencia que se ocupa de los objetos morales en todas sus formas, la filosofía moral.

Antes de describir los problemas fundamentales de la ética tal como se presentan al filósofo contemporáneo, nos ocuparemos brevemente de la historia de la ética y de las posiciones capitales adoptadas a lo largo de ella. Ante todo, cabe advertir que la historia de la ética como disciplina filosófica es más limitada en el tiempo y en el material tratado que la historia de las ideas morales de la humanidad. Esta última historia comprende el estudio de todas las normas que han regulado la conducta humana desde los tiempos prehistóricos hasta nuestros días. Este estudio no es sólo filosófico o histórico-filosófico, sino también social. Por este motivo, la historia de las ideas morales —o, si se prefiere eliminar el término “historia”, la descripción de los diversos grupos de ideas morales— es asunto de que se ocupan disciplinas tales como la sociología y la antropología. Ahora bien, la existencia de ideas morales y de actitudes morales no implica todavía la presencia de una particular disciplina filosófica. Así, por ejemplo, pueden estudiarse las actitudes e ideas morales de diversos pueblos primitivos, o de los pueblos orienta-les, o de los hebreos, o de los egipcios, etc., sin que el material resultante deba forzosamente encuadrarse en la historia de la ética. En nuestra opinión, por consiguiente, solamente hay historia de la ética dentro del marco de la historia de la filosofía. Aun así, la historia de la ética resulta a veces de una amplitud considerable, pues se hace difícil con frecuencia establecer una separación estricta entre los sistemas morales—objeto propio de la ética— y el con-junto de normas y actitudes de carácter moral predominantes en una sociedad o en una fase histórica da-das. Con el fin de solucionar este problema, los historiadores de la ética han limitado su estudio a aquellas ideas de carácter moral que tienen una base filosófica, es decir, que, en vez de darse simplemente por supuestas, son examinadas en sus fundamentos; en otros términos, son filosóficamente justificadas. No importa para el caso que la justificación de un sistema de ideas morales sea extramoral (por ejemplo, que se base en una metafísica o en una teología); lo decisivo es que haya una explicación racional de las ideas o de las normas adoptadas. Por este motivo, los historiadores de la ética suelen seguirlos mismos procedimientos y adoptarlas mismas divisiones propuestos por los historiadores de la filosofía. Ello plantea para la historia de la ética el mismo problema que se plantea a la historia de la filosofía, a saber, el de averiguar si es justo limitar tal historia a Occidente y de si no deberían también introducirse capítulos sobre la ética filosófica de varios pueblos orientales, especialmente de los de la China y la India, en los que parecen haberse suscitado cuestiones filosóficas análogas a las que han existido en Occidente y, por consiguiente, problemas éticos susceptibles de ser descritos e historiados filosóficamente. La respuesta que damos a esta cuestión es la misma que hemos dado al tratar el problema de la filosofía, de la historia de la filosofía y de la filosofía oriental. En efecto, consideramos que aun cuando en otras comunidades distintas de la occidental se hayan dado ideas morales, y aun importantes sistemas de ideas morales, la consideración de la ética como disciplina filosófica especial ha surgido solamente en su madurez dentro del Occidente, de modo que una historia de la ética filosófica coincide con una historia de la ética occidental.

De hecho, esta historia comenzó solamente de un modo formal con Aristóteles, con cuyas ideas sobre la ética y las virtudes éticas hemos iniciado este artículo. Sin embargo, antes de Aristóteles se hallan ya precedentes para la constitución de la ética como disciplina filosófica. Entre los presocráticos, por ejemplo, pueden encontrarse reflexiones de carácter ético que no están ya ligadas a la aceptación de ciertas normas sociales vigentes —o a la protesta contra tales normas—, sino que procuran descubrir las razones por las cuales los hombres tienen que comportarse de una cierta manera. Podemos citar a este respecto las reflexiones éticas de Demócrito. Pero sobre todo entran en este capítulo las meditaciones al respecto de Sócrates y de Platón. Muchos autores consideran a Sócrates como el fundador de una reflexión ética autónoma, aun reconociendo que la misma no hubiera sido posible sin el sistema de ideas morales dentro de las cuales vivía el filósofo y especialmente sin las cuestiones sus-citadas acerca de ellas por los sofis-tas. En efecto, al considerar el problema ético individual como el problema central filosófico, Sócrates pareció centrar toda reflexión filosófica en la ética. En un sentido parecido trabajó Platón en los primeros tiempos, antes de examinar la idea del Bien a la luz de la teoría de las ideas y, por consiguiente, antes de subordinar, por así decirlo, la ética a la metafísica. En cuanto a Aristóteles, no solamente fundó la ética como disciplina filosófica, sino que, además, planteó la mayor parte de los problemas que luego ocuparon la atención de los filósofos morales: relación entre las normas y los bienes; relación entre la ética individual y la social; clasificación y jerarquía de los bienes; clasificación (precedida por la platónica) de las virtudes; examen de la relación entre la vida teórica y la vida práctica, etc. Después de Aristóteles muchas escuelas filosóficas —tales los cínicos, cirenaicos y en parte estoicos— se ocuparon principalmente de escrutar los fundamentos de la vida moral desde el punto de vista filosófico. Especial-mente ocupó a los pensadores post-aristotélicos la magna cuestión de la relación entre la existencia teórica y la práctica, con frecuente tendencia a establecer —si bien por consideraciones teóricas— el primado de la última sobre la primera. Común amuchas escuelas de la época fue —como ocurrió con los estoicos— el intentar descubrir un fundamento de la ética en la Naturaleza. Por este motivo, muchas corrientes éticas de la época pueden ser calificadas de naturalistas, si bien teniendo presente que el término 'naturalismo' no debe entenderse en el mismo sentido que ha llegado a tener en la época moderna. También fue común a la mayor parte de tales escuelas el manifestar los dos siguientes rasgos. Primero, el de considerar la ética como ética de los bienes, es decir, el establecer una jerarquía de bienes concretos hacia los cuales aspira el hombre y por los cuales se mide la moralidad de sus actos. Segundo: el buscar la tranquilidad de ánimo, que según algunos (los estoicos) se halla en la impasibilidad, según otros (los cínicos) en el desprecio a las convenciones, y según otros (los epicúreos) en el placer moderado o, mejor dicho, en el equilibrio racional entre las pasiones y su satisfacción.

El auge del neoplatonismo y la aparición del cristianismo modificaron sustancialmente muchas de las anteriores ideas éticas. Por un lado, los neoplatónicos tendieron a edificar la ética al hilo de la teoría platónica de las ideas, aun cuando es cierto que en algunos autores —como Plotino— la ética platónica se presenta mezclada con ideas morales aristotélicas y en particular estoicas. Por otro lado, los pensadores cristianos tuvieron, cuando menos en los comienzos, una doble actitud frente a la ética. En un sentido, absorbieron lo ético en lo religioso, y de ello nació una tendencia a edificar el tipo de ética que luego se ha llamado heterónoma o, más propiamente, teónoma, es decir, la que fundamenta en Dios los principios de la moral. En otro sentido, en cambio, aprovecharon muchas de las ideas de la ética griega —principalmente las platónicas y estoicas—, de tal modo que partes de la ética tales como la doctrina de las virtudes y su clasificación se insertaron casi enteramente dentro del cuerpo de la ética cristiana. Muy corriente fue el adoptar ciertas normas éticas de algunas escuelas (como la estoica), negando sus fundamentos naturalistas y suprimiendo aquellas porciones (por ejemplo, la justificación del suicidio) que eran incompatibles con las ideas morales cristianas. Ahora bien, a medida que se fue acogiendo el pensamiento griego dentro del cristiano se pusieron de relieve ciertos fundamentos que resultaron ser comunes a ambos. Entre ellos mencionamos como el principal la clásica equiparación de lo bueno con lo verdadero, que los filósofos cristianos desarrollaron en su teoría de los trascendentales. Para con-seguir tal comunidad de supuestos, fue necesario que los aspectos hedonistas, naturalistas y autonómicos que caracterizaron a varias escuelas éticas griegas se pusieran completamente de lado. En tanto que se considerara que el hombre es un ser peregrino que está en esta tierra con el fin de prepararse para una vida futura ultra terrena, era natural que la noción de felicidad, tan importante en muchos éticos griegos, fuera sustituida por otras nociones más adecuadas a la vida cristiana. Ahora bien, ello no significa que la ética cristiana fuese siempre y necesariamente una ética de índole ascética. Como en muchas otras cosas, en el terreno ético el cristianismo ofrece variantes. Los bienes terrenales, especialmente en la medida en que fueron considerados como otorgados por Dios, no fueron tampoco eliminados. De ahí la posibilidad de adoptar poco a poco puntos de vista éticos que durante algún tiempo habían sido considerados como específicamente griegos y punto menos que incompatibles con una vida cristiana. Esto explica, entre otras cosas, la creciente introducción de las teorías éticas aristotélicas en los filósofos escolásticos, al compás de la introducción de la filosofía general aristotélica que culminó en el siglo XIII. De hecho, en la última época de la escolástica clásica se llegó a la formulación de una teoría ética que logró fundir la mayor parte de los principios fundamentales éticos griegos con las normas cristianas.

La historia de la ética se complica a partir del Renacimiento. Por un lado, resurgieron muchas tendencias éticas que, aunque no totalmente abandonadas, habían sido atenuadas considerablemente: es el caso del estoicismo. Fuertes corrientes neoestóicas se divulgaron durante los siglos XV, XVI y XVII, alcanzando a filósofos como Descartes y, sobre todo, Spinoza. Por otro lado, los nuevos problemas presentados al individuo y a la sociedad a partir especialmente del siglo XVII, los cambios de normas en las relaciones entre personas y entre naciones, condujeron a reformulaciones radicales de las teorías éticas. De ello surgieron sistemas diversos que, aunque apoyándose en nociones tradicionales, aspiraban a cambiar las bases de la reflexión ético-filosófica. Como ejemplo de ellos mencionamos las teorías éticas fundadas en el egoísmo (Hobbes), en el realismo político (maquiavélicos), en el sentimiento moral (Hutcheson y otros autores). Fundamental para la mayor parte de los pensadores modernos fue la cuestión del origen de las ideas morales. Algunos las encontraron en ciertas facultades innatas del hombre, ya sea de carácter intelectual o bien de carácter emotivo; otros buscaron las bases de la ética en una intuición especial, o en el sentido común, o en la simpatía, o en la utilidad (individual o social); otros llamaron la atención sobre el papel que desempeña la sociedad en la formación de los conceptos éticos; otros, finalmente, insistieron en que el fundamento último de la ética sigue siendo la creencia religiosa ola dogmática religiosa. Las cuestiones de la libertad de la voluntad frente al determinismo de la Naturaleza; de la relación entre la ley moral y la ley de la Naturaleza, y otras análogas, predominaron durante los siglos XVII y XVIII. Se formaron así diversas corrientes éticas que han recibido los nombres de naturalismo, egoísmo, asociacionismo, intuicionismo, etc. Un cambio radical experimentó la ética con la filosofía de Kant. Según hemos expuesto en varios artículos, Kant rechazó toda ética de los bienes y procuró en su lugar fundamentar una ética formal, autónoma y, en cierta medida, penetrada de rigorismo. La meditación de Kant al respecto influyó grandemente sobre muchas teorías posteriores de la ética. Es cierto que en el curso del siglo XIX dominaron otras corrientes además de la kantiana y de la desarrollada por el idealismo alemán (especialmente por Fichte). Mencionamos entre ellas la prosecución de las corrientes adscritas a la filosofía del sentido común, la tendencia a examinar las cuestiones éticas desde el punto de vista psicológico, el desarrollo del utilitarismo, el intuicionismo inglés, el evolucionismo ético, la tesis de la absoluta diferencia entre la ética y la religión. El evolucionismo ético en particular renovó el naturalismo ético agregándole un aspecto dinámico que el antiguo naturalismo no había conocido. De ello surgieron cambios revolucionarios en las concepciones éticas que terminaron, como ocurrió con Nietzsche, con esfuerzos para introducir una inversión completa en todas las tablas de valores. Consecuencia de ello fue la adopción de puntos de vista axiológicos, que habían sido poco atendidos por los autores anteriores. Ahora bien, la fundamentación de la ética en una explícita teoría de los valores—posición defendida por varias teorías éticas contemporáneas— vino asimismo por otros lados. En efecto, como reacción contra el formalismo y rigorismo kantianos —interpretados, por lo demás, demasiado al pie de la letra— autores como Brentano intentaron edificar una ética que fuese al mismo tiempo material y rigurosa y no dependiese de un sistema de bienes o arbitrariamente seleccionado, o considerado como establecido por la sociedad, o estimado como conocido de un modo inmediato y evidente, o fundado en una heteronomía. Des-de entonces la ética ha entrado en una fase muy activa de su desarrollo. Y ello de tal modo que se hace difícil presentar un cuadro de la ética contemporánea desde el punto de vista de las diversas escuelas, y resulta más plausible dar una breve descripción de los problemas fundamentales de la ética y de las principales soluciones propuestas para solucionarlos. Examinaremos cuatro de estos problemas: la esencia de la ética, su origen, su objeto o fin y el lenguaje ético.

En lo que toca a la cuestión de la esencia, hay dos concepciones antitéticas, que pueden designarse con el nombre de ética formal y ética material. Ninguna de ellas aparece, naturalmente, en toda su pureza y puede decirse, por lo contrario, que toda doctrina ética es un compuesto de formalismo y "materialismo", los cuales se han mantenido como constantes a lo largo de toda la historia de las teorías y actitudes morales. No obstante el predominio del elemento formal en la filosofía práctica de Kant y del elemento material en casi todos los demás tipos de ética, ha contrapuesto radicalmente el kantismo al resto de las doctrinas morales y lo ha hecho aparecer como uno de los primeros intentos, relativamente logrados, para establecer lo a priori en la moral. Para Kant, en efecto, los principios éticos superiores, los imperativos, son absolutamente válidos a priori y tienen con respecto a la experiencia moral la misma función que las categorías con respecto a la experiencia científica. El resultado de semejante inversión de las tesis morales conduce, por lo pronto, al trastorno de todas las teorías existentes con respecto al origen de los principios éticos: Dios, libertad e inmortalidad no son ya, en efecto, los fundamentos de la razón práctica, sino sus postulados. De ahí que el formalismo moral kantiano exija, al propio tiempo, la autonomía ética, el hecho de que la ley moral no sea ajena a la misma personalidad quela ejecuta. Opuestas a este formalismo se presentan todas las doctrinas éticas materiales, de las cuales cabe distinguir, como ha hecho A. Müller, entre la ética de los bienes y la de los valores. La de los bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecución de la felicidad, comienzan por plantearse un fin. Según este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, religiosa, individual, social, etc. Su carácter común es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa de la adecuación o inadecuación con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intención, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta moral. En una dirección parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la ética de los valores, la cual representa, por un lado, una síntesis del formalismo y del materialismo y, por otro, una conciliación entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de ética, Max Scheler, la ha definido, de hecho, como un apriorismo moral material, pues en él empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la ética en un imperativo vacío y abstracto. El hecho de que semejante ética se funde en los valores demuestra ya el "objetivismo" que la guía, sobre todo sise tiene en cuenta que en la teoría de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores y, por lo tanto, consiste justamente en la realización de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y de completo acuerdo con el carácter de cada personalidad.

En lo que se refiere al problema del origen, la discusión ha girado sobre todo en torno al carácter autónomo o heterónomo de la moral. Para los partidarios del primero, lo que se ha realizado por una fuerza o coacción externa no es propiamente moral; para los que admiten el segundo, no hay de hecho posibilidad de acción moral sin esa fuerza extraña, que puede radicar en la sociedad o, como ocurre en la mayor parte de los casos, en Dios. A ellas se han sobrepuesto asimismo tendencias conciliadoras que ven la necesidad de la autonomía del acto moral, pero que niegan que esta autonomía destruya el fundamento efectivo de las normas morales, pues el origen del acto puede distinguirse perfectamente de la cuestión del origen de la ley. En otros sentidos, se han contrapuesto entre sí las tendencias aprioristas y empiristas, voluntaristas e intelectualistas, que se refieren más bien al origen efectivo de los preceptos morales en el curso de la historia o en la evolución de la individualidad humana y que quedan con frecuencia sintetizadas en una concepción perspectivista en la cual el voluntarismo y el intelectualismo, el innatismo y el empirismo son concebidos como meros aspectos de la visión de los objetos morales, de los valores absolutos y eternamente válidos, progresivamente descubiertos en el curso de la historia. En cuanto al problema de la finalidad, equivale en parte a la misma cuestión de la esencia de la ética y hace referencia a las posiciones eudemonistas, hedonistas, utilitaristas, etc., que responden a la pregunta por la esencia, siempre que ésta sea definida de acuerdo con un determinado bien.

Finalmente, en lo que respecta al problema del lenguaje de la ética, se han presentado varias teorías. Las más importantes han sido elaboradas por autores como C. K. Ogden e I. A. Richards, J. Dewey, A. J. Ayer, R. B. Perry, Ch. L. Stevenson, R. M. Hare, etc., es decir, por filósofos que se han ocupado de la significación de las ex-presiones éticas, o que han analizado la naturaleza de las "reacciones" de un sujeto ante los imperativos éticos. Una de las doctrinas más difundidas ha sido la de J. Dewey al distinguir entre términos valorativos (como 'deseado' y términos descriptivos (como 'deseable'). Los términos éticos pertenecen al segundo grupo. Ogden y Richards han distinguido entre lenguaje indicativo o científico, y lenguaje emotivo no científico; el de la ética pertenece a la segunda serie. El llamado análisis emotivo en la ética ha sido defendido por Ayer (y Carnap). Consiste en hacer de los juicios valorativos (dentro de los cuales se hallan los éticos) juicios metafísicos, esto es, no teóricos y no verificables. Ch. L. Stevenson ha elaborado estas distinciones, pero refinándolas considerablemente al mostrar que el hecho de que los juicios éticos no sean indicativos, sino prescriptivos, no significa que tales juicios pertenezcan pura y simplemente a la "propaganda". Los análisis de Perry están dentro del marco de una ética normativa, la cual pretende ser a la vez una ciencia natural. En cuanto a Hare, ha examinado sobre todo los usos de los términos éticos y axiológicos, mostrando que aun cuando todos ellos están dentro de un lenguaje prescriptivo, no pueden simplemente confundirse entre imperativos y juicios de valor, y entre imperativos singulares y universales, o entre juicios de valor morales y no morales. Lo común en todas estas investigaciones ha sido el hecho de haberse reconocido que hay un lenguaje propio de la ética, que este lenguaje es de naturaleza prescriptiva, que se expresa mediante mandatos o mediante juicios de valor y que no es posible en general un estudio de la ética sin un previo estudio de su lenguaje.

El “lenguaje de la ética” ha sido objeto de numerosas investigaciones,  especialmente, aunque no exclusivamente, por parte de filósofos de orientación  analítica; algunas de estas investigaciones han estado ligadas al desarrollo de  ciertos tipos de ética, unido a la formulación de reglas de índole metaética. Común  a dichas investigaciones es el estudio del tipo de términos y, en general, del  vocabulario usado en ética o, más precisamente, en el llamado “lenguaje moral”.  Una de las más conocidas tesis es la de G. E. Moore, el cual pone de relieve que  el término 'bueno' (y también 'malo', si bien Moore se preocupa poco del último) no  es definible mediante otros términos que puedan declararse sinónimos con él, ya  que si tal ocurriera entonces el enunciado 'A es bueno' sería analítico.  Definir 'bueno' mediante otro término supuestamente sinónimo es cometer la “falacia naturalista”. La palabra 'bueno' no es, en este sentido, un  predicado “natural”.

Una concepción que durante un tiempo alcanzó gran boga es la que llevó a Ogden  y Richards a distinguir entre lenguaje indicativo o declarativo y lenguaje no  indicativo y no declarativo; mediante este último se expresan actitudes y  reacciones. Dewey distinguió entre términos valorativos (como 'deseado') y términos descriptivos (como 'deseable'). Varios positivistas lógicos pusieron de  relieve que los enunciados en que figuran términos “morales” no son ni  tautológicos ni verificables y, por tanto, carecen propiamente de significación; en  todo caso, no pueden forjarse criterios de significado para tales términos.

Ayer popularizó la idea de que los juicios morales expresan sentimientos del que  los formula. Ch. L. Stevenson indicó que los juicios morales revelan las actitudes  de los que los formulan con el propósito, además, de influir sobre las actitudes  ajenas. R. M. Haré señaló que el lenguaje moral no es emotivo, ni tampoco  indicativo o informativo, sino prescriptivo.

En el vasto conjunto de la ética contemporánea, las teorías propuestas  corresponden bastante aproximadamente a los tipos de filosofía, o “doctrina  filosófica”, elaborados. De acuerdo con los estudios del lenguaje moral citados  últimamente se han desarrollado una ética llamada “intuicionista” —que se atribuye a Moore y que ha sido elaborada por David Ross—, una ética llamada  “emotivista” —o “emotivismo”— elaborada principalmente por Stevenson  y una ética llamada “prescriptivista” —o “prescriptivismo”— principalmente  elaborada por Haré.

Se han discutido de nuevo los méritos y flaquezas del utilitarismo,  refinándose considerablemente las versiones clásicas de esta doctrina. La  llamada, más o menos justificadamente, “ética existencialista” es, en muchos  casos, una negación de que pueda haber una ética; en todo caso, no parece  haber posibilidad de formular normas morales “objetivas” fundadas en Dios, la  sociedad, la Naturaleza, un supuesto reino objetivo de valores o normas, etc., de  modo que el único “imperativo” ético posible parece ser el de que cada cual tiene  que decidir por sí mismo, en vista de su propia, intransferible, situación concreta,  lo que va a hacer y lo que va a ser.

Todas estas formas de teoría ética —y de “no-teoría ética”— son, por lo común,  “individualistas”, posiblemente con excepción del utilitarismo, lo cual no quiere  decir que no se tengan en cuenta “los otros”, “la sociedad”, etcétera; al fin y al  cabo, algunos han insistido en que los juicios morales tienen por fin influir sobre  otros, o prescribir algo (y esto no es prescribirse a sí mismo únicamente). Sin embargo, ciertos autores expresan disconformidad ante consideraciones que  parecen ser primariamente, si no exclusivamente, “individuales”, o  “individualistas”, y ponen de relieve la función social de la ética. La llamada “ética  marxista”, que por lo demás puede adoptar numerosas formas, es un ejemplo de dicha disconformidad. Persisten en algunos casos dimensiones “evolucionistas” y  “pragmatistas” en las teorías éticas, pero menos influyentes de lo que fueron en  las primeras décadas de este siglo. Por otro lado, persiste un tipo de ética llamada  “axiológíca”, desarrollada por Scheler y más recientemente, aunque en distinta  dirección, por J. N. Findiay, y que consiste básicamente en poner de relieve que  los juicios morales son juicios de valor, de modo que no puede desarrollarse una  teoría ética independientemente de una teoría axiológica o teorías de los valores.

Ferrater Mora – Dic. de Filosofía 

OTROS ELEMENTOS SOBRE LA ÉTICA

La ética se relaciona con el estudio de la moral y de la acción humana. El concepto proviene del término griego ethikos, que significa “carácter”. Una sentencia ética es una declaración moral que elabora afirmaciones y define lo que es bueno, malo, obligatorio, permitido, etc. en lo referente a una acción o a una decisión.

Por lo tanto, cuando alguien aplica una sentencia ética sobre una persona, está realizando un juicio moral. La ética, pues, estudia la moral y determina cómo deben actuar los miembros de una sociedad. Por lo tanto, se la define como la ciencia del comportamiento moral.

Claro que la ética no es coactiva, ya que no impone castigos legales (sus normas no son leyes). La ética ayuda a la justa aplicación de las normas legales en un Estado de derecho, pero en sí misma no es punitiva desde el punto de vista jurídico, sino que promueve una autorregulación.

La ética puede dividirse en diversas ramas, entre las que se destacan la ética normativa (son las teorías que estudia la axiología moral y la deontología, por ejemplo) y la ética aplicada (se refiere a una parte específica de la realidad, como la bioética y la ética de las profesiones).

La ética según Kant:

 En la página de análisis y sinopsis Shvoong explican que: Kant  sostiene que no es posible pensar en algo bueno sin restricciones, salvo una buena voluntad. Ella no es buena ni por lo que realiza ni por la búsqueda de un fin, por loable que éste pudiera ser. Es buena en sí misma. “Considerada por sí  misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho” (Kant, Fundamentación). Este concepto de la voluntad buena debe ser obtenido por medio de la razón y supone buscar una voluntad que sea buena en sí misma, no como medio ni con finalidades ulteriores. El concepto de una voluntad buena es posible gracias al concepto del deber. El valor moral estriba en hacer el bien no por inclinación al deber, sino por deber. Cuando una acción se realiza conforme al deber, pero por inclinación a éste y no por el deber mismo, según Kant carece de valor moral, es inmoral. Kant pone como ejemplo un individuo para el cual la vida ha perdido todo atractivo.  Si este individuo conserva su vida por miedo a la muerte o por una inclinación a cumplir con el deber, la suya no es una decisión moral.

La Etica Segun Varios Autores. (2010, February 26). BuenasTareas.com. Retrieved from http://www.buenastareas.com/ensayos/La-Etica-Segun-Varios-Autores/139092.html

LA RESPONSABILIDAD ÉTICA PRESUPONE EL LIBRE ALBEDRÍO

EL PROBLEMA ¿El hombre está éticamente predeterminado, o bien su voluntad es totalmente libre de escoger entre el bien y el mal? ¿Tiene razón Lutero al  sostener la maldad natural del hombre?

LA TESIS En Sobre el libre albedrío, de donde se toman los textos reproducidos,  Erasmo toma posición sobre la controvertida cuestión teológica de la gracia, es decir, sobre las condiciones que posibilitan la salvación eterna del alma. Y lo hace  enunciando una tesis prudente y alejada de todo extremismo. Sostiene Erasmo,  en abierta polémica con Lutero, que si el hombre puede pecar debe ser,  moralmente libre y por lo tanto debe ser capaz de ejercer su libertad con libre  albedrío. Pero subraya con firmeza que el hombre no puede salvarse actuando  correctamente en su vida terrena; esto es, contando con sus propias fuerzas y sin   la ayuda divina. Admitir este principio supondría negar la propia necesidad de  Dios, reduciendo su papel al de simple ejecutor de decisiones tomadas por otros.  En conclusión, la gracia divina es la primera condición de la salvación; las segundas, la libertad del hombre y sus obras meritorias.

En respuesta a estas tesis, Lutero escribió el polémico ensayo Del albedrío siervo.  Quedémonos con la solución del medio: existen buenas obras, aunque  imperfectas, de las que el hombre puede valerse sin caer en la soberbia; existe  cierto mérito, pero es preciso reconocer que la conquista de todo logro se debe  a Dios. Quien haciendo examen de conciencia sepa reconocer cuántas debilidades,  vicios y delitos hay en la vida de los mortales, estará presto a renunciar a  cualquier pretensión de arrogancia. Pero por justo que sea hacerlo, no llegaremos a decir que el hombre no es más  que un cúmulo de pecados, puesto que Cristo nos habla de un nuevo nacimiento  y Pablo de una nueva criatura.

Pero, ¿por qué guardar espacio al libre albedrío? Para poder acusar justamente a  las maldades que se ocultan voluntariamente de la gracia divina, para evitar a Dios  toda calumniosa acusación de crueldad o de injusticia, para alejar de nosotros la desesperación o la presunción, para que todos nos empeñemos en tenerlo.

Éstas son las razones que han llevado a los grandes autores -a admitir la existencia del libre albedrío. Pero esa facultad sería ineficaz de no contar con la ayuda incesante de la gracia de Dios, lo que precisamente nos ahorra toda forma de orgullo.

Y me podríais preguntar, ¿cuál es la utilidad del libre albedrío, si nada puede hacer por sí mismo? Y yo responderé con otra pregunta: ¿de qué serviría el hombre si Dios lo modelase como el alfarero la arcilla, o si Dios lo manejase como si de una piedrecilla se tratara?

Atlas Universal de Filosofía. Ed. Océano